Главная Книги Книги по истории России ИСТОРИЯ РОССИИ С ДРЕВНЕЙШИХ ВРЕМЕН ДО 1618 Г

УЧЕБНИК ДЛЯ ВУЗОВ

А.Г. Кузьмин

ИСТОРИЯ РОССИИ С ДРЕВНЕЙШИХ ВРЕМЕН ДО 1618 Г.

В ДВУХ КНИГАХ

КНИГА ПЕРВАЯ

Под общей редакцией доктора исторических наук, профессора

А. Ф. Киселева

Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации

 

в качестве учебника для студентов высших учебных заведений Москва

ББК 63.3(2) я 73 К89

ПРОДОЛЖЕНИЕ

ГЛАВА V. Международные связи Киевской Руси и распространение христианства

 

§ 1. МЕЖДУНАРОДНЫЕ СВЯЗИ КИЕВСКОЙ РУСИ

 

Международные связи всегда зависели от функционирования тех или иных торговых артерий. Выше отмечалось, что для ранней феодальной эпохи наиболее значимыми были Волго-Балтийский и Дунайско-Днепровский пути. Волго-Балтий-ский путь стал функционировать с конца VIII в., когда Франкское государство начало наступление на прибалтийских славян и славянизированные племена, в том числе и варягов. Конечным пунктом пути, равно как и крайней областью расселения самих балтийских славян и варягов, являлся Булгар, куда приходили купцы и из Хазарии, и из Средней Азии. Интересно, что торговые отношения на этом пути были связаны единой денежной системой, основу которой составлял «фунт Карла Великого». Кстати, именно на пути из Балтики к Волжской Булгарии и сложился союз двух славянских (кривичей и новгородских сло-вен) и трех угро-финских племен (чудь, весь и меря), «пригласивших» Рюрика с варягами. С рубежа VIII—IX вв. своеобразным ответвлением этого пути станет путь по Дону в Черное море. На рубеже IX—X вв. появится и третий путь, особенно значимый как раз для Киева: так называемый путь «из Варяг в Греки», соединивший Балтийское, Черное и Каспийское моря (Нева — Волхов — озеро Ильмень — Ловать — Днепр).

В VIII—X вв. этнические передвижения по Волго-Балтий-скому и Дунайско-Днепровскому путям шли в основном с запада на восток. По мере наступления франков приморское население Южной Прибалтики в значительной мере перемещалось на восток, причем в ряде случаев это были целые поселения городского типа. Но связи с исходными территориями никогда не прерывались, и торговля не прекращалась практически на протяжении всего Средневековья. В VIII—XI вв. города Южного берега Балтики будут поддерживать активные торговые отношения с востоком вплоть до Булгара, что отмечено и германскими письменными записями, и кладами восточных монет. Позднее Великий Новгород будет поддерживать связи с будущими «ганзейскими» городами на побережье Балтийского моря.

Согласно германским источникам (в частности, Адаму Бре-менскому, и позднее в основном повторявшему его Гельмольду), у Южного берега Балтики были два наиболее значимых центра, возвышавшихся над славянскими землями. Первый центр — это остров Рюген (называемый в разных источниках по-разному — Русь, Рутения, Руйяна, Рана и т.д.), правители которого имели — единственные из славян — титулы королей, а жители острова говорили на «словенском да виндальском» языке. Название столицы этого островного государства — Аркона — указывает на кельтическую примесь (кельтск. — буквально «на горе»). Видимо, с этой «Русью», как называли о. Рюген, связано перенесение названия «Русская земля» на Любек и примыкающую к нему территорию.

Другой важный торгово-экономический центр, выделяемый и германскими источниками, и скандинавскими сагами, — город Волин па острове у устья Одера (в скандинавских сагах — город Йомсбург). В археологических слоях этого города встречаются предметы торговых и иных связей с Северо-Западной Русью, а Адам Бременский дает довольно обстоятельное описание и самого этого центра, и идущих от него на восток торговых путей. В Волине на службе у славянского князя была наемная дружина («йомские витязи»), набранная в том числе и из покинувших родные места скандинавов. Город и в XI в. был практически закрыт для саксов и других германцев, но он безоговорочно принимал христиан-«греков», под которыми могли иметься в виду ирландские миссионеры, часто называемые в европейских источниках «греками». Появление в этом регионе ирландских миссионеров может быть объяснено тем, что по всему Балтийскому побережью прослеживаются остатки кельтских переселенцев с запада и, видимо, из Центральной Европы (наличие кельтских переселенцев предположил известный немецкий археолог Й. Херрманн). В самой торговле на Балтике важную роль играл еще один центр — Готланд, где располагались торговые фактории разных народов, в том числе и славянские поселения.

Именно кружными путями — через Черное море, по рекам Восточной Европы, через Балтийское море и затем по рекам Западной Европы — в тот период осуществлялось движение «до Рима» или в Константинополь. Летописцы, составлявшие этнографическое введение в «Повести временных лет», знали об этом, но их реальные сведения ограничивались «землей аг-нян», т.е. германского племени англов, занимавших южную часть Ютландского полуострова, по имени которых назывался и весь полуостров. Земли англов были западным пределом расселения варягов, не случайно на рубеже VIII—IX вв. Карл Великий утвердил «Правду» единую для «англов и вэринов». Соседями англов были даны, но древнерусские летописцы не располагали о них какими-то подробными сведениями, и на страницах летописей даны (дони) появятся лишь в XII в. (первое упоминание в ИЗО г.). Правда, Титмар Мезебургский упоминает в Киеве «быстрых данов», видимо, в числе наемников Ярослава. Но не исключено, что он, в свою очередь, переносил этот этноним на англов, так как на Руси их пока не различали.

Отношения со Скандинавией у Древней Руси начинаются довольно поздно. Да и в самой Скандинавии ничего не знали о Руси до конца X в. Например, в скандинавских сагах первое известное имя правителя Руси — Владимир. Никого из предшественников Владимира Святославича саги не знают, и это одно из многочисленных свидетельств того, что «варяги» IX— X вв. к скандинавам отношения не имели. При этом Владимира саги знают в качестве князя, правившего в Хольмгарде, т. е. в Прибалтийской (Аланской) Руси. Сведения о князе в сагах совершенно легендарны, и заимствованы они, по всей вероятности, из рассказов купцов и путешественников (в частности, важную роль в этом могли играть «йомские витязи»).

Первые норманны-скандинавы появятся на Руси при Ярославе, который породнится со шведским королем (его дочь Ингигерда, став женой Ярослава, получит в вено Ладогу). Отсюда первые норманны попадут и в Византию, где будут служить в «дружине варангов». Появление норманнов в числе на^ емников Ярослава побудит позднейших летописцев распространить этноним «варяги» также на Скандинавские страны, а отношения со Скандинавией с XI в. станут более устойчивыми и на Волго-Балтийском, и на североморском, и на Днепровском путях.

Конечным восточным пределом на Волго-Балтийском пути являлась Волжская Булгария. Именно с этим государством соприкасались и вновь освоенные славяно-русами земли Северо-Восточной Руси, тяготевшие до второй половины XI в. к Новгороду. В летописи под 985 г. есть запись какого-то, видимо, изустного рассказа о походе Владимира с Добрыней на булгар. В литературе спорят: на каких булгар ходил Владимир? Б.Д. Греков доказывал, что на волжских. И одним из аргументов была ирония летописца, который вкладывает в уста Добрыни следующие слова: «Соглядах колодник и суть вси в сапозех; сим дани нам не даяти, пойдем искать лапотников». Ученый отметил, что одним из самых развитых производств у волжских булгар было именно кожевенное дело. К волжским булгарам относился и эпитет «серебряные». Можно отметить также, что после перехода Владимира в Киев Добрыня занимал Новгород в качестве посадника. Западная же Болгария, куда могли совершить поход в ладьях из Киева, уже находилась под властью Византии. Да и следующая летописная статья, рассказывающая о поиске новой веры, начинается с прихода булгарских послов из Волжской Булгарии. В.Н.Татищев сообщает о договоре 1006 г. с волжскими булгарами, пересказывая его содержание. Он отмечает, в частности, благорасположенность к булгарским послам Владимира, который разрешал с особой печатью булгарским купцам торговать в русских городах. Соответственное право получали и русские купцы в булгарских городах. Но до сельской местности чужеземных купцов не допускали: здесь могли торговать только свои купцы. Татищев обращает внимание на широкие торговые связи булгарских купцов. Они достигали на севере Скандинавии и Дании, а на юге Персии, Индии, Египта, Армении. Интересно и еще одно сообщение — верования булгар были изначально родственны индийским, а затем уже сменились на магометанские.

Интересно, что «прямоезжего» пути из Киева на Среднюю Волгу не было до конца XI в.: путь лежал через Смоленск и далее на Верхнюю Волгу. Иными словами, торговля с Волжской Булгарией долгое время ориентировалась на Новгород и Новгородскую землю, а позднее на Суздальско-Владимирское княжество. Отношения Киевской Руси с Волжской Булгарией были в основном мирными, торговыми. После похода Владимира Святославича следующий большой конфликт между Русью и Волжской Булгарией разразится только в конце XII в.

Сложнее складывались отношения с другим восточным соседом — Хазарским каганатом. Согласно «Повести временных лет», поляне, северяне и вятичи платили дань хазарам «по белей веверице (зимней белке. — А.К.) от дыма». В других известиях хазарская дань исчисляется в «щелягах» (польское название западных шиллингов). О хазарской дани с полян сообщает и киевский летописец, хотя и в сказочной форме: хазары потребовали дани, а поляне, «съдумавши», выдали по мечу «с дыма». Дань напугала хазарских старейшин: меч обоюдоострый, а хазарская сабля остра только с одной стороны. Старейшины предсказали, что киевляне будут брать дань с других стран. Летописец заключает, что так и случилось: ранее хазары брали с полян, теперь русские князья берут дань с хазар. По летописи, дань на хазар наложил в начале 80-х гг. IX в. Владимир.

Хазарская тема в нашей литературе запутана примерно также, как и норманская, т. е. прямые показания источников отвергаются, а на смену им привносятся домыслы и вымыслы. В начале XX в. с серией статей выступил Г.М. Барац, который доказывал, что «Повесть временных лет» — переделка еврейско-хазарской письменности, а первые русские князья и сама Русь — евреи-хазары. Домыслы Г.М. Бараца повлияли в последнее время и на некоторых отечественных авторов, так называемых «евразийцев» (Л.Н. Гумилев, В.В. Кожинов и др.).

В более серьезных работах (в частности, М.И. Артамонова и С.А. Плетневой) Хазарии придается серьезное значение в русской истории, а территория Хазарского каганата увеличивается во много раз, нежели это было в исторической действительности. Дело в том, что в пределы Хазарии включаются территории, занимаемые салтовско-маяцкой культурой. Но языковые, археологические и антропологические данные однозначно указывают на то, что этническую основу салтовско-маяцкой культуры составляли аланы (или роксаланы), создавшие здесь свое государство — Росский каганат. И не исключено, что славяне, будучи западными соседями алан, платили дань как раз Росскому каганату. Именно разгром Росского каганата в начале IX в. сделал хазар соседями восточнославянских племен. От дани хазарам восточных славян избавили (вернее, перевели ее на себя) сначала Аскольд и Дир, а потом Олег. В 968—969 гг. Хазария подверглась сокрушительному разгрому со стороны Святослава Игоревича. Позднее остатки хазар в Крыму и Приазовье станут данниками русских князей, занимающих Тмутаракань, а в степное пограничье Руси вслед за печенегами последуют торки, берендеи и, наконец, с середины XI в. половцы, с которыми русские князья будут воевать и мириться на протяжении почти двух столетий.

С западными соседями отношения традиционно были более интенсивными, поскольку в течение почти пятисот лет —т с конца V до X в. — на Средний Днепр было несколько переселений из Центральной Европы. В статье-эпитафии по князю Владимиру под 996 г. позднейший летописец замечает: «И бе живя со князи околними миромь, съ Болеславом Лядьскымь, и съ Стефаном Угорьскымь, и съ Андрихом Чешьскымь, и бе мир межу ими и любы». Этот летописец принадлежал к клиру Десятинной церкви (его почерк выделяется в «Повести временных лет» на протяжении почти всей летописи, вплоть до 80-х гг. XI столетия). Сама Десятинная церковь в своих предпочтениях была ориентирована на Запад, и потому летописец Десятинной церкви акцентирует внимание именно на «миролюбивых» отношениях с западными странами. Да и вообще, «миролюбие» в представлениях этого летописца — одно из ценнейших христианских качеств. На самом деле отношения с Западом были не так безоблачны.

Летописец Десятинной церкви называет имена наиболее знаменитых правителей в трех соседних с Русью странах, однако у него возникает путаница в хронологии. Стефан Угорский правил в Венгрии в 1012—1038 гг., т. е. в основном уже после Владимира. С 1012 по 1037 г. в Чехии княжил Олджих, а вот Ан-дрих (Индрих II) — это, возможно, римско-германский император Генрих II, правивший с 1002 по 1024 г. и отвоевавший у Болеслава Польского Богемию. Только Болеслав Польский (ум. 1025), первый польский князь, удостоенный королевского титула, был постоянным внешнеполитическим партнером Владимира.

Отношения с Польшей в конце X — XI вв. играли серьезную роль как во внешней, так и во внутренней политике Киевской Руси. В религиозном отношении Польша ориентировалась на Рим. Но вплоть до XIV столетия в южных ее пределах будет сохраняться кирилло-мефодиевское славянское письмо, а традиция Десятинной церкви на Руси также была обращена в сторону кирилло-мефодиевского наследия. Иначе говоря, между Русью и Польшей сохранялось определенное религиозное единство. Поэтому в противоречиях между двумя государствами на первом месте стояли не религиозные разногласия, а территориальные споры.

Одна из спорных территорий — земли «Червонной Руси», или, как их называет летопись, «червенские города» Пере-мьпыль, Червен и др. Стратегическое значение «Червонной Руси» заключалось в том, что через эти земли и Краков шел путь на Прагу и далее в южногерманские и моравские земли. Согласно летописи, в 981 г. Владимир Святославич впервые занял принадлежавшие Польше земли «Червонной Руси». В годы усобиц после смерти Владимира, эти земли, видимо, вновь перешли к Польше, ведь Болеслав Польский, на дочери которого был женат Святополк, принимал самое непосредственное участие в войне русских князей. Болеслав поддерживал Святополка в борьбе против Ярослава, а сестру Ярослава насильно увел в Польшу. Окончательно «червенские города» были присоединены к Руси уже после смерти Болеслава в результате совместного похода Ярослава и Мстислава Чернигово-Тмутараканского (в летописи поход обозначен по константинопольскому стилю, 1030 г.).

Другой спорной территорией между Русью и Польшей являлась земля ятвягов, примыкающая с юга к Пруссии. В 983 г. эту территорию завоевал Владимир. Но, видимо, в усобицу 1015— 1019 гг. и эти приобретения были утеряны. Во всяком случае, в 1038 г. Ярослав вновь совершил поход на ятвягов.

Земля ятвягов также представляла определенный стратегический интерес, связывая Черную Русь (Верхнее Понеманье) с поморскими городами. В начале XI столетия Польша в союзе с Германией, в частности с Саксонией, стремилась подчинить племена лютичей и поморян своей власти. Здесь их, однако, встретило упорное сопротивление, и на протяжении веков поморяне и лютичи будут относиться к Польше резко враждебно. В «Повести временных лет» нет записей за начало XI столетия. Но можно предполагать, что киевский князь был на стороне поморян, откуда, судя по внешнему виду богов языческого пантеона Владимира, были вывезены образцы поразивших киевлян изображений языческих идолов.

В 30-е гг. XI в. Польша пережила внутренние неурядицы, заметно пошатнувшие и ее внешнеполитическое положение. В этих условиях князь Казимир Пяст ищет возможности сближения с Русью, дабы отстоять владения на западе. Он женился на сестре Ярослава Добронеге-Марии и возвратил 800 плененных еще Болеславом киевлян «за вено». В свою очередь, Ярослав женил сына Изяслава на дочери польского короля Мешко II (правил в 1025—1034 гг.) Гертруде. Примечательно, что в позднейших скитаниях по Европе в 60—70-х гг. Изяслав не получит помощи в Польше, но будет принят в Тюрингской Руси, за которую и позднее будут бороться талицко-волынские князья и которая в качестве немецкого графства просуществует до 1920 г.

Во все времена династические союзы служили укреплением отношений между государствами. Поэтому сама направленность таких браков может служить свидетельством внешнеполитических устремлений. Владимир стремился к упрочению положения в самой Руси, и потому браки большинства его сыновей как бы связывали княжескую семью с землями разных славянских племен. Лишь нелюбимый Святополк и непокорный Ярослав привезли невест из-за границы, причем Ярослав — уже после разрыва с отцом и его смерти.

Внешняя политика Ярослава была устремлена на заключение прочных отношений с западными и северными соседями. Поэтому браки детей Ярослава Владимировича носили совершенно иной характер. Своих дочерей он выдал замуж за правителей разных стран: Елизавету — за норвежского короля Харальда, Анастасию — за венгерского принца, а потом короля Андрея, Анну — за короля Франции Генриха, сестра Ярослава Доброне-га-Мария, как уже говорилось, стала женой польского князя. Сыновья Ярослава также получили в жены иностранных принцесс: Изяслав был женат на польской принцессе Гертруде, Святослав получил жену из Германии, а Всеволод — из семьи константинопольских цесарей Мономахов.

При Ярославе были установлены тесные связи и со Скандинавией. 300 гривен дани от Новгорода в пользу варягов, которые установил еще Олег, платили до смерти Ярослава, только теперь, видимо, другим «варягам», именно тем, что помогли Ярославу овладеть Киевом и устранить соперников. И показательно, что сразу после кончины Ярослава его сыновья прекратили выплату этой дани, и никто не пытался на нее претендовать.

Отношения Киевской Руси с Венгрией во многом определялись ожесточенной полувековой борьбой венгров с Моравией и славяно-русским населением Подунавья, ведь славяне и славяноязычные русы примыкали к Венгрии и со стороны Карпат, и с запада. В ходе этой борьбы происходил значительный отток населения из Подунавья на восток — в земли будущей Галицко-Волынской Руси и на Среднее Поднепровье. Постепенно взаимодействие местного славяно-русского и пришлого венгерского населения становится уравновешенным, тем более что в хозяйственном плане разные этнические группы друг друга дополняли (большинство сельскохозяйственных терминов в современном венгерском языке заимствованы из славянских языков). Сближало разные народы и принятие христианства в кирилло-мефодиевском и православном варианте. В принципе вплоть до перехода Венгрии в католичество в XII в. оставалась вероятность ассимиляции венгров славяно-русами. От середины XI в. западные источники сообщают о целом ряде браков русских принцесс с венгерскими королями и герцогами и русских герцогов с венгерскими принцессами. Помимо дочери Ярослава, вышедшей замуж за венгерского короля, на венгерской герцогине был женат князь Ростислав, правивший сначала в Новгороде, а затем в Тмутаракани. После его гибели киевский князь отпустил вдову на родину в Венгрию. Но в большинстве случаев, когда мы говорим о массовости браков русских и венгров, нужно иметь в виду следующее обстоятельство — скорее всего, эти русские принцессы и русские герцоги были выходцами не из Киевской, а из Тюрингской Руси, что практически не учитывается современной исторической наукой.

Политические отношения с Дунайской Болгарией были очень интенсивны при Святославе, который вел с Дунайской Болгарией войну. Более того, отправляясь на Дунай, Святослав собирался перенести туда и центр всей Русской земли. Видимо, его претензии имели исторические корни — эти земли когда-то занимали какие-то русы. Во всяком случае, прибрежные области Болгарии и в конце XIV в. считались «русскими», а тогдашний русский митрополит Киприан претендовал на них как на составную часть «русской» митрополии. Но именно Святослав, потерпев поражение в войне с Византией, утратил эти территории, и позднее прямых политических контактов у Киевской Руси с Дунайской Болгариеише было. Но сохранились культурные контакты, может быть, за счет эмиграции болгарских книжников на Русь после византийского завоевания, как это было и в случае с утратой независимости Моравией: многие памятники западнославянской письменности сохранились именно на Руси.

Самыми многосторонними и сложными были контакты и связи Киевской Руси с Византией. Сложность проблемы заключается в том, что Византия взаимодействовала с разными «Русиями», и этот важнейший факт продолжает оставаться практически не осмысленным в отечественной исторической науке. Первые контакты Византии с русами относятся к концу V в. Это были придунайские руги-русы, которые вместе с гуннами отступили к черноморским границам Византии из Центральной Европы, и часть ругов осталась в качестве федератов на окраине византийских владений. Позднее Византии приходится выдерживать набеги причерноморских русов, чья этническая природа сегодня нам не ясна, но предположительно эти русы представляли собой конгломерат придунайских ру-гов-русов с салтовскими русами-аланами. Именно эти русы упоминаются в ряде византийских сообщений конца VIII — начала IX в., они же в середине IX в. приняли из Константинополя христианство, а затем и учредили «русскую» митрополию (с которой позднейшие летописцы смешивали киевскую митрополию).

В договоре Руси с Греками, заключенном в 911 г. Олегом Вещим, упоминаются русские общины, которые находились на службе у византийских императоров. Эти общины могли восходить еще к ругам-русам конца V в. Но интересно, что приднепровские и причерноморские русы рассматривались в Византии как части единого этноса, что могло быть следствием их славянизации, по крайней мере, в языковом отношении. Со времен Олега возникла и проблема Крыма, где издревле располагались греческие колонии, но существовали и поселения русов. В соответствии с договором 944 г. киевскому князю Игорю вменялось в обязанность охранять византийские владения в Крыму, но не оспаривалось и его право владеть какой-то частью Крыма, принадлежащей русам. Скорее всего, речь могла идти о восточной части Крыма, традиционно входившей в состав Тмута-раканской Руси.

В конфликте Руси с Византией при Игоре русская дружина состояла на равных из-^вух компонентов: языческого и христианского. Христианская" часть дружины воевала с христианами-греками так же, как и языческая, и в заключении договора христиане Киева твердо занимали те же позиции, что и язычники. Видимо, русы-христиане в дружине Игоря были выходцами из Моравии, поэтому они держались особого от Рима и Константинополя понимания христианства. С византийской церковью впервые свяжет себя Ольга (в 959 г.), заинтересованная, по-видимому, в преодолении негативных последствий поражения Игоря в 941 г. Но за епископом она отправит посольство в Германию, тем самым опять-таки подчеркивая независимость от Византии и в церковном отношении. Правда, миссия прибывшего из Германии Адальберта закончится неудачей, причем изгнали его, вероятно, не язычники, а христиане моравского толка, почитавшие немецкую церковь главным своим врагом.

Ко времени Владимира в Византии сохранялся значительный наемный русский отряд и какая-то связь его с Киевом сохранялась. Но женитьба Владимира на сестре константинопольских императоров не означала союза. Скорее, это был откуп со стороны Константинополя ради сохранения на службе в Византии русского корпуса и возвращения завоеванного русским князем Корсуня (Херсонеса). При этом весьма существенно, что и корсунское христианство значительно разнилось с собственно византийским.

В целом в средневековой литературе Владимир предстает великим завоевателем и противником Византии, серьезно потеснившим великую империю. Свидетельство тому, сообщение польского хрониста XVI в. Стрыйковского, который, имея в виду события конца X в., утверждал, что Владимир «собрал большое войско, с которым, переправившись через Дунай, подчинил земли Болгарскую, Сербскую, Хорватскую, Семиградскую, Вятницкую, Ятвяжскую, Дулебскую, и те земли, где теперь волохи, мултаны и татары добручские, и всех их привел в послушание одним походом и возложил на них дань, которую они раньше давали царям греческим». Неясно, из каких источников заимствовал польский хронист эти сведения, представляющиеся фантастическими. Наиболее вероятным источником являются более ранние польские хроники, использующие летописные записи Галицко-Волынской Руси. И соединены в этом перечислении те земли, на которые киевский князь действительно совершал походы (карпатские хорваты и дулебы, ятвяги, вятичи, прикарпатское Семиградье), и те, которые сохраняли название «Руссия» еще и в XVI столетии.

По существу, первым русским князем, попытавшимся для укрепления собственного положения опереться на помощь Византии, стал Ярослав. Очевидно, не случайно в 1018 г., когда из Киева бежал Болеслав Польский, вместе с ним в Польшу бежал и Анастас Корсунянин, настоятель Десятинной церкви, построенной Владимиром. Ярослав же, заняв киевский стол, начал искать контакты с византийским духовенством, во имя чего был заложен, по аналогии с Константинополем, Софийский собор. Именно при Ярославе в Киевской Руси была создана первая митрополия, подчиненная Константинополю (1037 г.). Отношения с Византией, однако, складывались трудно. Вскоре после учреждения митрополии последовал разрыв с Византией, и в 1043 г. состоялся последний поход Руси с наемными варягами (на сей раз, видимо, норманнами) на Константинополь, закончившийся трагически. Разрыв продолжался до начала 50-х гг. XI в., когда браком Всеволода с дочерью Константина Мономаха было достигнуто определенное примирение. Но отчужденность будет проявляться и позднее. В частности, это выразится в установлении на Руси праздника в честь перенесения мощей Николая Мирликийского («Николы вешнего», 9 мая), который в Византии не признавали, потому что он был установлен в римской церкви и связан с кражей норманнами мощей святого из пределов Византийской империи. Более с Западом, чем с Константинополем, сближал Русь и особый культ Климента папы римского, который поддерживался Десятинной церковью. Интересен и еще один факт — вплоть до конца XIV в. в русские месяцесловы не включали имена вновь канонизированных византийских святых.

 

§ 2. ПУТИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ И ХАРАКТЕР РАННЕГО ДРЕВНЕРУССКОГО ХРИСТИАНСТВА

 

Крещение Руси — это крупная научная проблема, до сих пор остающаяся актуальной в исторической науке. Трудность решения этой проблемы заключается в том, что уже в древности существовали и боролись между собой различные версии Крещения. Так, в «Повести временных лет», рассказывая о крещении Владимира в Корсуне, летописец довольно жестко спорит с какими-то анонимными оппонентами: «Се же не сведуще право глаголють, яко креститься есть в Киеве, инии же реша — в Василеве, друзии же инако скажють». И исследователи вслед за летописцем и его оппонентами заспорили: где крестился Владимир? В Корсуне, в Киеве, в Василеве? Или где-то

еще? Чаще всего ученые искали однозначный ответ. Однако решение этого вопроса лежит на другом пути — необходимо понять причину такой странной разноголосицы древнерусских летописцев.

Еще одно заблуждение состоит в том, что в самом христианстве в X—XI вв. видят противоречия лишь между византийской и римско-католической церквями. На самом деле и в Западной Европе, и на Востоке существовало множество различных толкований христианского вероучения и, как следствие, множество различных общин и церквей. Различия эти были иногда явными (например, какие-то учения объявлялись еретическими), но в других случаях очень тонкими, выражавшимися в определенных предпочтениях — тех или иных святых, тех или иных книг, богословских трактовок, нравственных принципов. Сложность понимания раннего древнерусского христианства заключена и в том, что более поздние летописцы или переписчики книг редактировали составляемые или переписываемые ими тексты в интересах официального учения. Впрочем, это им далеко не всегда удавалось, поэтому в древнерусских рукописях, в частности в «Повести временных лет», сохранились, накладываясь друг на друга, разные толкования христианского вероучения. Как уже говорилось, одним из свидетельств подобного положения является наличие в русских летописях различных космических эр. Следовательно, сами летописцы ориентировались на какие-то противоположные и так или иначе противоборствующие трактовки христианства.

Одно время в исторической науке почти так же однозначно решался и вопрос о путях проникновения христианства на Русь — признавалось, что христианство было принято из Византии. Позднее эта позиция была подвергнута критике, и появились иные версии: помимо Византии, в качестве источника древнерусского христианства называли Болгарию, Моравию, Рим, Хазарию. И при всем разнообразии вариантов опять же считалось, что христианство пришло в Киевскую Русь из какого-то одного источника. Высказывалась (М.Н. Тихомировым) и мысль о возможных перекрещиваниях Владимира по каким-то политическим соображениям. Но и в этом случае необходимо изменить сам подход — за разными чертами раннего древнерусского христианства необходимо видеть интересы различных христианских общин, существовавших в то время и в Киевской Руси, и на Востоке, и на Западе.

 

* * *

 

В свое время Ф. Энгельс назвал христианство первой возможной мировой религией, поскольку она обращалась ко всем народам и сословиям как равноценным и равным перед Богом. Он отметил также «революционный» характер новой религии в силу явного осуждения социальной несправедливости, заложенной во многих верованиях и, в частности, в отвергавшемся христианством рабовладельческом Ветхом Завете.

Христианство, как уже говорилось, изначально распадалось на множество течений, различно решающих и нравственно-идеологические и структурно-организационные вопросы. Стоит напомнить, что с IV в. только патриаршеств в христианском мире существовало пять: александрийское, ан-тиохийское, иерусалимское, константинопольское и римское. Кроме того, в конце X — начале XI в. (до 1018 г.) в Болгарии было и самостоятельное охридское патриаршество (с центром в г. Охриде).

И когда в IV столетии на Востоке и на Западе христианство становится господствующей религией, возникают неизбежные споры (в частности, христологические) и складываются направления, дожившие до эпохи христианизации Киевской Руси. Например, для Востока в целом характерно мистико-созерца-тельное отношение к новой вере, для Запада — рационалистическое (хотя в ирландском христианстве западный прагматизм уживался с восточной мистикой).

Именно на Западе, где на основе кровнородственной общины рано проявился культ индивидуализма и иерархии, римская церковь изначально акцентировала внимание на структурно-иерархических проблемах. В римской церкви восторжествовал принцип полного размежевания мирян и священства, а многоступенчатая структура священства претендовала и на исключительное право общения с Богом, и на материальные, и на политические привилегии, вплоть до признания власти папы выше императорской. В этом плане показательна ожесточенность спора в начале V в., когда ирландец Пелагий (ум. 418 г.) выступил по существу с отрицанием необходимости иерархии вообще, а от верующих требовал прежде всего свершения «добрых дел», т. е. соблюдения нравственных норм христианства. Аврелий Августин (ум. в 430 г.), фактический основоположник католичества и автор учения о Церкви, обрушился на Пелагия как на самого опасного еретика.

Но христианство нигде не вытесняло до конца старые языческие верования, сохраняя их достоинства и пороки. Более того, именно старые языческие верования наложили значительный отпечаток на форму христианства у того или иного народа, стали одной из причин специфических черт того или иного варианта христианства. Это явление так или иначе проявилось и в христоло-гических спорах IV—V вв., отзвуки которых будут сохраняться еще почти тысячелетие.

Предметом этих христологических споров стало понимание сущности Символа веры — взаимоотношений ипостасей Святой Троицы: Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого. Часть христиан лризнавало их полное отождествление, что делало бессмысленным и само понятие — Троица, поэтому это учение, названное «монархианством», было осуждено как ересь. Другой крайностью, также обессмысливающей понятие Троицы, стало учение патриарха Константинопольского Нестория (V в.) — отрицалась богочеловеческая природа Христа и Бог-Сын считался только человеком. Нестория осудили как еретика, но его учение («несторианство») получит широкое распространение в Азии (в частности, у степных народов, ведущих кочевой образ жизни), а в Испании в IX в. эта ересь приняла и более радикальные формы: «адопциане» не считали Христа Сыном Божиим, а лишь усыновленным.

Самый ожесточенный спор разразился в начале IV в. Основными оппонентами стали Афанасий Великий (295—373) и священник Арий (256— 336). Афанасий Великий полагал, что Символ веры — это великое божественное таинство, потому «единосущность» Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого в Святой Троице должно приниматься на веру без попыток рационального осмысления. Арий оспорил это мнение и стал искать как раз рационального толкования Святой Троицы в духе поздней эллинистической философии, стремясь определить соподчинен-ность Бога-Отца и Бога-Сына. Арий утверждал, что Бог-Сын не «единосущен» Богу-Отцу, а «подобосущен» Ему. Кроме того, Арий отрицал и «безначальность» Бога-Сына, т. е. существование Его в Боге-Отце до Своего рождения.

На Никейском соборе (325 г.) Ария осудили как еретика и выслали с некоторыми его приверженцами в Иллирию. Но борьба между «арианами» и «афанасьевцами» будет продолжаться с переменными успехами весь IV в. и породит разные промежуточные Символы веры. Только в 381 г. последует окончательное осуждение арианства на Константинопольском (Цареградском) соборе. В утвержденном на этом соборе Никео-Цареградском Символе веры Троица признается «единосущной», но при этом было установлено, что Дух Святой может исходить только от Бога-Отца.

Позднее именно пункт об исхождении Духа Святого станет главным догматическим расхождением между Западом и Востоком, между православной и римско-католической церквями. В 787 г. император Карл Великий предъявил Риму своеобразный ультиматум, требуя прежде всего дополнения к Символу веры — введения в него пункта о трм, что Дух Святой исходит не только от Бога-Отца, но «и от Сына» (на латыни выражение «и от Сына» звучит как «филиокве»). Римская церковь не пошла тогда на официальное утверждение дополненного Символа веры, ибо это означало не только догматический, но и церковно-полити-ческий разрыв с восточными патриаршествами. Но Карл Великий на соборе в Аахене в 809 г. ввел употребление понятия «филиокве» в Символе веры на территории своей империи. Окончательное же утверждение нового Символа веры в римско-католической церкви последовало в 1006 г.

Причиной столь явной нетерпимости Карла Великого был тот факт, что в подчиненных ему областях Испании и Подунавья было широко распространено арианство, и он видел в Никео-Цареградском Символе веры уступку арианам. Иллирия, куда был некогда сослан Арий, и в самом деле стала своеобразным центром арианства в Западной Европе на много столетий. Арианами были почти все племена, принявшие христианство в эпоху Великого переселения народов: готы, вандалы, лангобарды. Особенно важно в данном случае, что арианами были руги из Ругиланда, занимавшие северную часть бывшей римской провинции Норик и позднее рассеянные по территории Великой Моравии, где их обычно называли «русами».

Христианство у подунайских славян начинает распространяться в основном с VIII в. В IX в., когда моравский князь Ростислав обратился в Константинополь с просьбой прислать «учителей», князь, согласно Житию Мефодия, пояснил: «Пришли к нам учителя многие христиане от влах и из грек, и из немец, и учат нас различно. А мы, словене, люди простые, и нет у нас такого, кто наставил бы нас истине и просветил разум». Само обращение Ростислава (по летописи, также Святополка и Коцела) в Константинополь объяснялось противостоянием стремлению немецкого духовенства из Баварии утвердить здесь свое нераздельное господство. Под «влахами» в его обращении может разуметься римская церковь, хотя могла идти речь и о готах-арианах (Влахией называлась северная, т. е. готская Италия). Но вот под «греками» здесь разумелись совсем не византийцы, а ирландские миссионеры, которых часто называли «греками» потому, что они в богослужении отдавали предпочтение греческому языку перед латинским и вообще тяготели более к древней восточной церкви.

Ирландско-британская церковь представляла собой отдельную организацию внутри христианской церкви, не сводимую по своим принципам ни к восточной, ни к западной. Ирландско-британская церковь вообще более тяготела к единой древней восточной церкви, в частности в ней сохранялся Никео-Царе-градский Символ веры. Ирландские миссионеры после взаимоистребительных схваток варварских племен эпохи Великого переселения народов оживляют христианские общины там, где им не удалось уцелеть в годы гуннского владычества. Они появляются в Галлии, Германии, даже на территории Северной Италии возникают их монастыри. Везде ирландские миссионеры пользуются большим уважением среди местного населения, поскольку в обязанность монахам вменялось помогать тем же крестьянам, а не жить за их счет, как это будет практиковать позднее католическая церковь. К тому же ирландские монахи всюду вводили богослужение на родном языке, и у них обычно был готов запас алфавитов для разных языков (по некоторым сведениям, у них было двести заранее заготовленных алфавитов для бесписьменных народов). Видимо, серьезное влияние имели ирландские миссионеры и на территориях Великой Моравии.

С точки зрения организационной структуры это была именно монастырская церковь (в Австрии, например, все монастыри созданы ирландскими миссионерами). Аббат монастыря в иерархии ирландской церкви стоял выше, нежели епископ, а епископы обычно наследовали должность от отца к старшему сыну. С проявлением этих особенностей мы встретимся и на Руси.

 

* * *

 

Процесс Крещения Руси нельзя рассматривать в однозначном ключе, стремясь найти только один источник проникновения христианства в Киевскую Русь. Процесс этот был намного сложнее, что и нашло отражение в «Повести временных лет».

Сложный состав летописного рассказа о крещении Владимира достаточно очевиден, хотя привычка считать летопись сочинением одного летописца (обычно Нестора) мешала пониманию значения этого факта. Рассказ рассредоточен между 986—988 гг., если ориентироваться на константинопольскую космическую эру (5508 лет от Сотворения мира до Рождества Христова). Но под тем же 986 г. дана «Речь философа», в которой прямо обозначена антиохийская космическая эра (5500 лет). К тому же «Речь» известна и вне летописи. Вне летописи имеется и Сказание о крещен ши Владимира в Корсуне (Корсун-ское сказание).

Одно из серьезных противоречий древнерусских сведений о Крещении Руси — воспроизведение арианского Символа веры в трех памятниках: «Повести временных лет», в Новгородской Первой летописи младшего извода, а также в особом внелето-писном памятнике, так называемом «Написании о вере». При-, чем, что особенно существенно, арианский Символ веры приводится в связи с Корсунским сказанием.

Арианский символ веры в летописи смущал уже историков церкви в ХIX в., а П. Заболотский в начале XX столетия убедительно разъяснил арианское понимание символа. С ним готовы были согласиться Н.К. Никольский и A.A. Шахматов, но некий П.И. Потапов, не имевший и сотой доли знаний того и другого, резко возразил, приведя всего лишь один аргумент: Владимир Святой не может быть арианином. Ныне подобное повторил Е.М. Верещагин, цитирующий в доказательство не реальные летописные тексты, а «реконструкцию» A.A. Шахматова, где текст произвольно изменен в угоду тем, кого смущала система организации раннего христианства (у ариан епископы избирались, а не назначались сверху). Другие исследователи (например, А.Ю. Карпов) не придают этому Символу веры серьезного значения, считая, что или позднейший переписчик текстов не понимал, о чем идет речь, или же вообще признавая позднее включение этого фрагмента в текст летописи. На самом деле Символ веры — самый главный догмат христианства, в котором ни один христианин не имел права ошибаться, иначе он считался бы еретиком. Поэтому арианский Символ веры в древнерусских текстах, рассказывающих о Крещении Руси, — реальный факт, требующий объяснения.

Сам рассказ об «испытании вер» тоже не составляет цельного текста, и он явно позднее редактировался в чьих-то интересах. А в другом памятнике XI в. — «Памяти и похвале Владимиру», написанном Иаковом-мнихом, и чисто фактическая канва событий представлена иначе, нежели в дошедшей до нас летописи. Иными словами, в источниках сохранились следы различных толкований самой новой веры, а спор о месте крещения Владимира — стремление монополизировать имя авторитетного князя уже более или менее значительное время спустя после его кончины. Что касается различий в датах Крещения, то они могут вести и к разным космическим эрам и стилям летосчисления, и также указывать на определенные культурные традиции и контакты.

Подобные противоречия в древнерусских памятниках свидетельствуют об одном важном факте — в X—XI вв. в Киевской Руси сосуществовали разные христианские общины, так или иначе соперничавшие между собой. Иначе говоря, раннее древнерусское христианство не было однородным и имело разные истоки своего формирования. О разных истоках христианства свидетельствует и смешение в летописях разных космических эр: как уже говорилось наряду с константинопольской, утвердившейся довольно поздно, употреблялась антиохийская, старовизантийская или близкая к ней эра Ипполита, болгарская. Кроме того, также вплоть до второй половины XI в. сохранялся и традиционный счет поколениями и годами правления отдельных князей, восходящий, видимо, к языческой традиции. Следовательно, понять существенные расхождения в летописном рассказе о Крещении Руси можно лишь на фоне реально существовавших прочтений христианства разными общинами. Причем, что очень важно, некоторые из этих общин оставались вообще за пределами подчинения какому-то из существовавших тогда патриаршеств.

Признание факта наличия в Киевской Руси разных христианских общин необходимо связывает проблему Крещения Руси с проблемой происхождения и этнической принадлежности народов с именем «русь». Существование разных христианских общин уже предполагается сведениями о нескольких крещениях Руси, или росов: крещение при патриархе Фотии около 867 г., крещение при патриархе Игнатии (ум. 879 г.), крещение княгини Ольги, различно датируемое источниками, и, наконец, крещение Владимира Святославича. Правда, когда источники XVI—XVII вв. говорили о нескольких крещениях Руси, они знали только одну Русь — Московскую, и потому разновременные крещения привязывались к одной и той же территории и получалось, что Киевская Русь принимала христианство несколько раз. Но росы, обрушившиеся в 860 г. на Византию (а именно они, согласно Фотию, пожелали принять крещение), явно были выходцами из Руси Причерноморской (Восточный Крым и Таманский полуостров). Что касается русов, крещенных Игнатием (об этом упоминают Константин Багрянородный и в иной редакции под 886 г. автор XVI в. Бароний), то речь, скорее всего, идет об иной группе русов, может быть, нижнедунайских, где «русские» города, как говорилось, упоминаются еще в конце XIV в.

В то же время точно известно, что часть подунайскихругов-ру-сов из Ругиланда еще в V в. приняла христианство в форме арианства, а другая часть сохранила язычество. В V в., когда рушилась гуннская держава на Дунае, руги оказались расколотыми. Причем размежевание, по-видимому, проходило именно по религиозному признаку: христиане и язычники. Позднее руги-язычники, оказавшись в зоне влияния Византии в Причерноморье, а также после перехода на службу Византии, принимали крещение. Но обязательным это не было, и потому руги-русы в низовьях Дуная, служившие Константинополю в качестве федератов еще с конца V в., оставались язычниками, видимо, до IX столетия. Это весьма вероятно, в частности, в отношении тех, кто служил в качестве наемников в самом Константинополе.

Русы-христиане оказались на территории будущей Великой Моравии. Как уже говорилось, в Моравии христианство начинает утверждаться с VIII в. И большую роль в этом сыграли именно рути-русы. Причем в Моравии руги-русы выступили в качестве христианских просветителей тамошних славян. Недаром именно «русские бояре» фигурируют в позднейшей традиции в качестве крестителей славянских князей, и даже Мефодия чешская хроника Далимила (начало XTV в.) называет «русином» (очевидно, имея в виду религиозную ориентацию подунайских «русов»). Но эти руги-русы по своей вере были приверженцами арианства.

Вопрос о том, что именно проповедовали в Моравии Кирилл и Мефодий, не вполне ясен, тем более что в византийских источниках нет никаких данных ни о посольстве Ростислава, ни об отправлении братьев-учителей в ответ на просьбу. А Жития Кирилла и Мефодия рисуют не вполне одинаковую картину. Правда, Кирилл смог отдать просветительской деятельности всего несколько лет: в 868 г. братьям пришлось появиться в Риме. Кирилл получил самые лестные характеристики римских богословов, но уже в следующем году он скончался и был похоронен в Риме в церкви св. Климента, для культа которого он много сделал еще в свою крымскую дипломатическую поездку 861 г. Мефодий добивался от Рима утверждения себя в качестве моравского архиепископа, и Рим вроде бы не возражал. Однако сопротивление немецкого духовенства долго не позволяло ему приступить к исполнению архиерейских обязанностей (братья до этого не могли посвящать в священство и «учили» как чистые «просветители»).

Сегодня признается, что Кирилл и Мефодий, учитывая особенности славянского мировосприятия и наличие в Великой Моравии разных христианских общин, разработали вариант христианского учения, позднее названный кирилло-мефодиевской традицией.

Кирилло-мефодиевская традиция — это особое течение в христианстве, которое учитывает своеобразие славянского мировоззрения и совмещает в себе черты различных христианских учений.

Кирилло-мефодиевская традиция известна нам сегодня лишь фрагментарно, тем не менее можно выделить некоторые ее характерные черты. Прежде всего она сориентирована на раннее, единое христианство как идеальную форму христианской церкви и веры вообще. Идея единства церкви была крайне важна для Кирилла и Мефодия, ибо им приходилось учитывать реальное положение дел с христианской верой в мире славянских народов в конце IX в. Поэтому в своем учении они стремились примирить между собой различные христианские общины как организационно, так и на уровне вероисповедания и принципов богослужения.

Именно идеи единства церквей, равенства всех народов и веротерпимости были главными в кирилло-мефодиевской традиции. Особенно это проявилось в разработке Кириллом и Мефо-дием славянского церковного лексикона и правил богослужения, которые совмещали черты разных церквей — и восточной, и западной, и ирландской, и даже арианской. Вероисповедную основу кирилло-мефодиевской традиции составляло православное учение, однако более светлое и оптимистичное, чем на Востоке, соответствующее коренным устоям славянского мировосприятия. Но сама кирилло-мефодиевская традиция не была детально разработана и даже не претендовала на то, чтобы стать отдельной церковной организацией. Тем не менее она оказала значительное влияние на восприятие славянами самой сути христианского учения, была очень популярна среди славянских народов. Когда в 886 г. учеников Кирилла и Мефодия изгнали из Великой Моравии, они продолжили просвещение славян в Сербии, Хорватии и особенно в Болгарии.

Правда, Кирилл и Мефодий трактовали основы христианства не вполне идентично. Что касается воззрений Мефодия, то здесь необходимо принять во внимание важный факт — оппоненты Мефодия постоянно будут обвинять его в склонности к арианству. Для такого обвинения основания, видимо, были: и сам он, и моравские русы-ариане выступали против навязываемой в Моравии церковной иерархии. У ариан, верных традициям родовой и общинной демократии, церковная иерархия отсутствовала, и поэтому епископы не назначались, а обычно избирались в общине. Доводы Мефодия строились на иной основе — он стремился утверждать в своей деятельности идеалы ранней христианской церкви, в которой епископы также избирались членами христианской общины. Но принцип избранности епископов и отрицательное отношение к церковной иерархии сближали позиции русов-ариан и Мефодия. Именно за это и Мефодий, и моравские русы-ариане подвергались жестоким преследованиям со стороны немецкого духовенства, причем борьба принимала самые ожесточенные формы.

Еще одним свидетельством влияния моравского христианства на христианство Киевской Руси является приведенная в «Речи философа» дата, указывающая на антиохийскую космическую эру. «Антиохийская школа» в богословии противостояла александрийской и отчасти константинопольской, сближаясь в ряде случаев с арианством. Влияние антиохийской школы было особенно заметным как раз на Балканах и в Подунавье, т.е. в славянских землях и землях ругов-русов. И из всех направлений в христианстве именно эта школа наиболее естественно накладывалась на специфическое славянское язычество, дававшее большую свободу верующим.

Доказательство принадлежности русов-христиан в Киеве в середине X в. именно к выходцам из Великой Моравии нашли археологи. Перед специалистами давно стояла загадка появления в Поднепровье могильников с трупоположениями, тогда как у славян-язычников всюду удерживалось трупосожжение. Признать эти могильники христианскими мешало обычное языческое сопровождение умерших: оружие, конь, иногда рабыня. До недавнего времени высказывались предположения, что это и есть варяги-шведы, пришедшие с Олегом. Но антропологические исследования (прежде всего, Т.И. Алексеевой) показали, что от германцев погребенные отстоят дальше, чем любая группа славян, да и нет среди них погребений IX в., а самые ранние относятся ко времени княжения Игоря. И как откровение явилась небольшая статья С.С. Ширинского: именно таковы захоронения на христианских кладбищах Моравии. Этот материал использован Б.А. Рыбаковым в книге о язычестве Древней Руси как свидетельство двоеверия первых киевских христиан. Но, очевидно, не менее важно установить, когда произошло переселение значительной группы моравских христиан на Днепр.

В договоре Олега с греками (911 г.) с собственно киевской стороны христиане не представлены, и по тексту «русские» и «христиане» постоянно противопоставляются. Нет и никаких намеков на борьбу язычников и христиан в Киеве. Следовательно, христианская община появилась в Киеве позднее.

Возможно ответ содержится в материале, извлеченном из богемских хроник в конце XVIII в. Христианом Фризе (об этом говорилось в предыдущей главе). В соответствии с богемскими хрониками определяется дата — 30-е гг. X в. (точнее — 935 г.), время правления князя Игоря. Именно в это время из Подуна-вья в Киевскую Русь вернулся Олег Олегович — сын Олега Вещего. Напомним, что еще в Моравии Олег Олегович принял христианство, и не случайно виднейший антинорманист прошлого столетия С. Гедеонов не без удивления обнаружил имя «Олег» в раннем чешском именослове. Естественно, что с Олегом пришла и большая группа моравских русов-христиан, создавших в Киеве свою общину вокруг церкви Св. Ильи. О существовании христианской общины в Киеве при князе Игоре сообщает и договор Игоря с греками (944 г.): в нем названа в Киеве церковь Святого Ильи, а дружинники клянутся по-разному: одни — своими языческими богами, а другие — Христианским Богом. При этом язычники и христиане выступают как вполне равнозначные и взаимотерпимые составные части в дружине князя Игоря.

В конце 50-х гг. X в. (летопись указывает дату 959 г.) в Византии приняла крещение княгиня Ольга. Но уже в 961—962 гг. по ее просьбе в Киев прибыли немецкие миссионеры во главе с «епископом русским» Адальбертом. Следовательно, Ольга не собиралась подчиняться Византии в церковном отношении, а искала иные формы церковной организации. Интересно, что в западных источниках сама Ольга называется «королевой ругов Еленой» (Елена — христианское имя Ольги). Однако немецкая миссия была изгнана киевлянами. И, скорее всего, изгнание Адальберта осуществили именно русы-христиане из Моравии.

Моравская община, конечно, не могла принять епископа из Германии. На протяжении всего IX в. немецкое духовенство, осуждая «грубое христианство моравов» на своих церковных соборах, стремилось утвердить в Моравии свое господство. И примерно в то же время, когда Киев отказался принять епископа из Германии, в 967 г. папа римский Иоанн XIII специальной буллой, разрешавшей учреждение пражского епископства, запретил привлечение священников из русского и болгарского народов и богослужение на славянском языке. «Русским народом» в данном случае, как и во многих других, названы славянизированные руги. В то же время русский летописец, писавший вероятно в конце X в., именно переселенцев середины столетия имел в виду, когда настаивал на том, что славяне и русы пришли из Норика (т. е. Ругиланда).

В дальнейшем, до времени крещения Владимира, Русь, похоже пережила немало резких всплесков религиозных споров. Так, Владимир шел в Киев, опираясь явно на языческие общины. Попытка реформы язычества путем создания пантеона языческих богов, предпринятая Владимиром в начале своего княжения, очевидно, предполагала создание заслона против христианства {хотя суть реформы все-таки пока не вполне ясна, поскольку неясны принципы, которые легли в основу создаваемого пантеона). Расправа с двумя варягами-христианами в 983 г., совпавшая по времени с антихристианским восстанием на южном берегу Балтики, явилась первым открытым выступлением язычников против христиан, и погибшие отец и сын варяги стали первыми на Руси христианскими мучениками.

Помимо русов-ариан из Великой Моравии, какой-то след в раннем древнерусском христианстве оставили и варяги. В летописи, в качестве комментария к договору Игоря с греками, позднейшим летописцем сказано, будто это варяги, пришедшие из Византии. Но варяжская дружина в Константинополе появится несколькими десятилетиями позднее. Зато по Волго-Балтийскому пути с Южного берега Балтики сюда могли идти и язычники, и христиане, поскольку там христианство начинает распространяться уже с конца VIII в., а первые христиане время от времени изгонялись язычниками. В XI в. Адам Бременский заметит, что балтийские славяне готовы были терпеть из христиан только «греков». Но это те «греки», о которых выше шла речь — ирландские миссионеры. Германских же миссионеров здесь не принимали — с ними в земли балтийских славян шли угнетение и ограбление.

В летописи отложился (впрочем, очень глухо) этот аспект противостояния в ходе процесса христианизации Руси: «варяж ский» и «антиваряжский». Острота противостояния проявилась уже вокруг вопроса, кого считать первыми святыми мучениками: убитых в 983 г. отца и сына варягов или же, как на этом настаивали во второй половине XI в., Бориса и Глеба. Из «Повести временных лет» многие сюжеты, связанные с варягами, исчезли вообще. Но в недошедшем до нас «Летописце старом Ростовском» «варягам» отводилась значительная роль и в христианизации, и в политической жизни страны.

В целом на Севере вдоль Волго-Балтийского пути противостояние разных религиозных общин было более острым и жестким. На Южном берегу Балтики и язычники, и христиане были менее терпимыми по отношению друг к другу и в силу большей организованности язычества (наличие жреческих каст), и благодаря откровенно корыстному характеру христианизации по германо-католическому сценарию. Славяне и славянизированные племена неоднократно восставали и разрушали христианские храмы. Большое восстание 983 г. привело к ликвидации христианских общин на большей части Южного берега Балтики, и, скажем, поморяне были окрещены лишь в 20-е гг. XII столетия.

А вот «хазарская» версия Крещения Руси — следствие недоразумения. В популярном издании «Повести временных лет» 1950 г. урочище «Козаре», близ которого размещалась упоминаемая в связи с договором Игоря церковь Ильи, было произвольно заменено понятием «хазары-христиане». Но последователей у этой «поправки» оказалось немало даже из числа серьезных исследователей вроде М.И. Артамонова.

* * *

В свете изложенного попробуем внимательней присмотреться к летописному рассказу о Крещении Руси с целью определения симпатий и возможных контактов летописцев, приверженцев разных версий. Сам рассказ вводится под 986 г. (если ориентироваться на константинопольскую космическую эру, что не обязательно). Без введений и предисловий летописец рассказывает о посольствах к Владимиру мусульман из Волжской Булга-рии, иудеев из Хазарии и христиан из Рима и Византии с предложением переменить веру.

В летописи явно накладываются разные редакции в оценке Владимира. Один летописец фривольно, без тени благочестия и с нескрываемой иронией говорит о колебаниях Владимира:

князю было «сладко» слушать послов-мусульман, «бе бо сам любя жены и блуженье многое». И ранее, под 980 г., летопись сообщает о блудной жизни Владимира. Но если в основном тексте статьи 980 г. Владимир за приверженность к «блуду» явно осуждается, представляется насильником, то затем в этой же статье вина вроде бы переносится на самих женщин — они соблазняли князя своими прелестями, как и библейского Соломона. Следовательно, какой-то ранний летописец князя достаточно резко осуждал, но другой, более поздний, взял его под защиту.

Соблазны мусульман Владимир отверг, но его аргументы не выходили дальше бытового уровня и никак не были связаны с богословскими вопросами: Владимиру «бе нелюбо обрезанье удов и о неяденьи мяс свиных, а о питьи отнудь рька: «Руси есть веселие питье, не можем бес того быти».

Послы от «немцев» «от папежа» (папы римского) будто читали летописный текст или получили информацию о реакции князя. На вопрос «Како заповедь ваша?» послы успокаивают: «Пощение по силе, аще кто пьет или ясть, то все во славу Божью, рече учитель нашь Павел». Снова лишь бытовой аспект и ничего по существу вероучения. Ссылка же на Павла косвенно указывает, какие территории представляют эти послы: Павел считался просветителем славян, входивших в смежные с Римом области и формально подчиненных ему.

У Владимира против таких доводов аргументов не нашлось: он отослал назад «немцев», ссылаясь на то, что ранее «отци наши сего не прияли суть». Очевидно, в данном случае имеется в виду изгнание «миссии Адальберта» в 961 — 962 гг.

Прослышав о неудаче мусульман и немцев, к Владимиру прибыли хазарские иудеи. Собственно Хазария в конце X в. уже не представляла сколько-нибудь значимого политического образования. Но иудейские общины (видимо, караимского толка) существовали в Крыму, Поволжье, да и в самом Киеве. Соблазнять Владимира им и вовсе было нечем, а иудейский «закон» сводился к запретам: «обрезатися, свинини не ясти, ни заячины, суботу хранити». Владимир оказался тонким полемистом, вынудив иудеев на признание, что Бог разгневался на их предков и расточил за грехи по разным странам, а затем прочитал и вполне понятную мораль: «Како вы инех учите, а сами отвержены от Бога и расточены? Аще бы Бог любил вас и закон вашь, то не бысте расточены по чужим землям. Егда нам то же мыслите прияти?»

Далее в летописи следует явно разрывающая первоначальный текст «Речь философа», представляющая явную вставку в летописный текст. Она написана иным языком, из нее исчезает иронический настрой первого летописца-прагматика. «Речь философа» в основном посвящена изложению ветхозаветной истории, причем эта история излагается с отклонениями от канонических текстов Библии. Так, вопреки библейскому тексту подчеркивается роль сатаны, что в известной мере сближает «Речь» с богомильской ересью, широко распространенной на Балканах, в особенности в Болгарии. В самом языке «Речи» A.C. Львов находит следы моравизмов и болгаризмов, т. е. «Речь философа» была занесена на Русь из Моравии через Болгарию и именно из моравско-болгарских источников попала в летопись.

Интересны оценки разных религий в этой «Речи». Так, мусульманство в этом тексте лишается и тех немногих реальных черт, которые отразились в беседе князя с болгарскими послами, в частности поклонникам «Бохмита» (Магомета) приписываются такие пороки, которые должны были вызвать чувство брезгливости.

По отношению к Риму в «Речи» проявляется лишь одна явная претензия, касающаяся формы причастия: осуждается причащение пресным хлебом («опресноками»). Позднее, именно спор об «опресноках» привел к окончательному разрыву Западной и Восточной церквей в 1054 г. Но самый текст «Речи», ориентированный, как было сказано выше, на антиохийское летосчисление, появился, видимо, еще до того, как Рим включил в Символ веры «филиокве», т. е. до 1006 г.

Примечательно, что ниже под 988 г. в летописи «латинянам» предъявляется совсем иной перечень претензий. Их упрекают в непочитании икон и неуважении к символу креста. Летописец утверждает, будто католики рисуют крест на земле, целуют его, а затем попирают его, становясь на ноги, целовать же положено лишь «крест поставлен». Латиняне обвиняются и в том, будто они «землю глаголють материю». На самом деле ничего подобного в ортодоксальном католичестве нет. Но возможно, что летописец принимал за «латинство» какую-то общину в Киеве, сохранявшую языческие обычаи, может быть, вроде тех же христиан Моравии, хоронивших покойников по языческому обряду.

Противоречие в статье 988 г. наблюдается и в странных претензиях к семейному положению католических священников:

«ови бо попове одиною женою оженивъся служат, а друзии до 7-ми жен поимаючи служать». Речь явно идет о разных общинах, причем «католическими» и «латинскими» признаются все варианты христианства, шедшие с Запада. Как раз в XI в., когда писал этот летописец, резко обострилась борьба вокруг принципа целибата (ирландская церковь его не принимала и поводом для разгрома ирландских монастырей в 80-е гг., к чему призывал папа Григорий VII, были случаи нарушения целибата даже монахами, поскольку часто монахи и в монастырях жили со своими бывшими семьями). К какой общине относится пассаж о «семи женах» сказать трудно из-за практической неизученности всего многообразия прочтений и наставлений христианства, равно как и из-за разнообразия языческих верований, обычно влиявших на обрядовую и не только обрядовую форму вновь принимаемого вероучения. Многоженство, в частности, сохранялось на норманнском Севере, и христианство вообще практически не изменило быта норманнов, что отчетливо проявлялось в сагах, записанных уже в конце XII или в XIII в.

Более всего, по летописи, осуждается практика римской церкви «прощения грехов на дару», т.е. отпущение грехов за плату, возможное в трактовке принятого Римом вероучения. Но «прощение на дару» было и в ирландской церкви. Здесь как бы отражалась характерная для Запада в целом прагматичность, притягивавшая разные христианские общины там к «Закону» (Ветхому Завету), а не к «Благодати» (Новому Завету). Но у ирландцев не было ничего похожего на индульгенции, столь явно несовместимые с основными принципами христианства.

В летописной статье 988 г. «развращение» римской церкви связывается с именем папы Петра Гугнивого, который якобы пришел в Рим после 787 г., т. е. после последнего Седьмого собора, признававшегося и Востоком, и Западом (кроме Франкской империи). Легенда эта опять-таки зародилась где-то в славянских областях, ведших борьбу с германским и римским наступлением, но независимо от Константинополя.

Как видно, в «Речи философа» и в летописной статье 988 г. по-разному понимается и за разные грехи осуждается католичество.

Один из виднейших исследователей русских летописей, в том числе и рассказа о Крещении Руси, A.A. Шахматов полагал, что именно «Речь философа» должна была убедить князя принять крещение по византийскому обряду — иначе не было смысла и вставлять ее в летописный текст. Но, как было отмечено, в «Речи философа» прослеживается вовсе не византийское православие. Весьма вероятно (даже очевидно), что община, из недр которой «Речь» попала в летопись, пыталась приписать себе заслугу крещения Владимира, причем именно в 986 г. Однако какого-то летописца, писавшего позднее, такая версия не устраивала, и он, не устраняя «Речи» из летописи, предложил читателям совсем иную, почти детективную историю. Поэтому вместо ожидаемого решения князя, кажется убежденного демонстрацией картины Страшного суда, следует фраза: «Пожду и еще мало».

В летописную ткань вводится очередной 987 г. Князь созывает бояр и старцев градских, т. е. тех, кто, согласно той же летописи, собирались в гриднице на пиры «при князе и без князя». В данном же случае ситуация представлена так, что бояре и старцы градские вроде бы ничего и не знали о посольствах представителей разных вер, — они узнают об этом из уст князя Владимира, который сообщает приглашенным о посольствах болгар, немцев, иудеев и греков (в данном случае «греки» названы во множественном числе). Владимир рассказывает и о впечатлении, произведенном на него «Речью философа». Причем Владимир говорит о том, что более всего его поразило рассуждение «философа» о «другом свете». Но дело в том, что в тексте «Речи» этого рассуждения как раз и не было. Не исключено, что «Речь» кто-то сокращал, убирая откровенно богомильские черты противостояния Бога и сатаны.

Совет бояр принял решение о направлении посольства из 10 человек в Волжскую Булгарию, в «немци», а затем в Царьград. В летописи эти посольства также описаны с бытовой, внешней стороны. В Булгарии послы увидели лишь «скверные дела и кланянье в ропати», у немцев просто посмотрели церковную службу, а в Царыраде их с честью приняли царь и патриарх, именно царь повелел патриарху устроить праздничную службу в честь почетных гостей. Между тем патриарший стол в Константинополе в это время пустовал. А далее летопись сообщает, что после службы послов принимают уже два царя — Василий и Константин, которые одаривают послов и с честью отпускают в свою землю. На константинопольском престоле в это время и в самом деле были два царя, а не один. Упоминание сначала одного «царя», а затем, в соответствии с действительностью, двух «царей» — это еще одно противоречие летописного текста, связанное с соединением разных источников.

Противоречие объясняется вторжением нового источника и еще одной версии — самой значимой и любопытной: Корсунской легенды. Именно эта версия наслаивается на все остальные, не вытесняя, однако, их полностью. Причем необходимо учитывать две редакции этой версии. Первая

внелетописное «Слово о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь», которое тоже использовало предшествующий летописный текст. Вторая — собственно летописный текст Корсунской легенды, принадлежащий одному из основных создателей той летописи, которую обычно называют «Повестью временных лет» или «Начальной летописью». Для этого летописца вообще было свойственно сохранять написанное предшественниками, нередко оспаривая их в своих комментариях. Он четко выделяется и литературным стилем, и идеологическим настроем, связанным с традицией Десятинной церкви, о чем ниже будет сказано обстоятельней. Для более полного понимания обозначим его как «летописца Десятинной церкви».

Далее в летописи следует текст, в основном совпадающий с внелетописным «Словом», но более полемичный по отношению к тем, кто оспаривал особое положение Десятинной церкви. Летописец рассказывает, что по возвращении послов князь Владимир снова созывает совет бояр и старцев. Послы рассказывают о впечатлениях, произведенных на них увиденным. И здесь снова обнаруживаются расхождения с только что рассказанным, О «скверных делах» у болгар здесь не говорится, но мусульман упрекают в том, что «в храме, рекше в ропати, стояще бес пояса; поклонився сидеть, и гладить семо и овамо, яко бешен, и несть веселья в них, но печаль и смрад велик». Именно этим и «несть добр закон их». Но в этом замечании можно усматривать и определенную специфику. В традиции Десятинной церкви особое значение придавалось «веселью», т.е. радостному восприятию веры. Позднее подобное, «радостное», отношение к христианству неоднократно будет зафиксировано в разных источниках и станет одной из характерных черт собственно русского прочтения православия.

«В немцах» послы не обнаружили в храмах «красоты», и упрек этот, строго говоря, необоснованный, на что обращалось внимание в литературе. Но, видимо, и это определенный показатель: с какими «немцами» контактировали киевляне в X—XI вв.?

«Красоту» послы обнаружили только у греков. Но ни о царях, ни о патриархе в этом изложении ничего не сказано. Да и описание службы у тех и других действительности не соответствует. В литературе, в частности, отмечалось, что характерное для Руси церковное пение, а также использование в службах колоколов сближают русское христианство не с Константинополем, а с Западом, причем не с католической церковью, а прежде всего с ирландской.

Рассказ о посольствах должен был подчеркнуть преимущества византийского богослужения и, соответственно, определить выбор. Бояре напомнили князю, что именно Греческий закон предпочла мудрейшая Ольга. Вопрос вроде бы решен. «Где крещение примем?» — обращается к совету Владимир. «Где ти любо», — отвечают бояре. Однако проходит еще год и Владимир отправляется в поход на Корсунь: «И минувшу лету, в лето 6496 (988 г. по константинопольской эре) иде Володимер с вой на Корсунь, град греческий». Почему Владимир пошел туда — летопись не объясняет. К задачам выбора места крещения поход явно не мог иметь отношения. Тем не менее именно с этим походом летописец Десятинной церкви связывает окончательный выбор веры. Согласно Корсунской легенде, сама мысль о крещении пришла Владимиру уже при осаде города, когда поп Анастас послал ему стрелу с письмом, в котором подсказывал, как взять Корсунь. Особое Житие Владимира сообщает, что стрелу посылал не поп Анастас, а варяг Ждеберн, что Логичней со всех точек зрения (варяг мог быть в числе тех наемников, которые помогли Владимиру победить Ярополка и взять Киев). Но и фигура Анастаса здесь, видимо, появляется не случайно. Именно Анастас Корсунянин позднее станет первой величиной в раннем древнерусском христианстве, будет настоятелем Десятинной церкви, и предательство своих корсунских сограждан ему запишут в заслугу.

Взяв Корсунь, Владимир направил требование к императорам выдать за него свою сестру. Те в свою очередь потребовали в качестве условия крещение будущего родственника и принудили сестру поехать в Корсунь. В конечном счете, согласно Корсунской легенде, именно «царица» заставила Владимира креститься, дабы излечиться от внезапно обрушившейся на него болезни глаз.

Между тем, согласно извлечению из явно более ранней летописи (не знавшей еще счета лет от Сотворения мира), сдеданному Иаковом-мнихом, Владимир брал Корсунь через три года («на третье лето») после крещения. А произошло это, по изысканиям специалистов, в 989 г. Да и сами византийские источники ничего не говорят о столь важном для византийской патриархии факте, как крещение многочисленного народа. И реальные события в византийских источниках изложены совершенно иначе. Согласно им, Василий II, терпевший поражения в междоусобной борьбе с Вардой Фокой, которого его приверженцы провозгласили императором, вынужден был обратиться к Владимиру за помощью. И помощь эта прибыла — источники называют цифру в 6 тысяч воинов. Именно за эту поддержку императоры обещали отправить в Киев свою сестру, причем само обращение за помощью и принципиальное согласие «царей» пойти на такое унижение титула первого из первых, видимо, и было связано с тем, что Владимир уже был окрещен. В таком случае поход Владимира на Корсунь вполне могло объясняться вероломством императоров, отказавшихся выполнить условия соглашения и не приславших в жены киевскому князю свою сестру. С Крещением Руси связал брак киевского князя и арабский автор Яхья Антиохийский, писавший в середине XI в. Источники его утверждений или предположений неясны.

Но в любом случае именно из Корсуни Владимир вывозит церковный клир во главе с Анастасом. Оттуда же были вывезены мощи папы римского Климента и его ученика Фива, а также разнообразная церковная утварь. В Житии Владимира в числе трофеев упоминаются и «книги», без которых службу и не провести. Очевидно, вместе с книгами были вывезены и какие-то идеи. Эти идеи и пропагандируются позднее Десятинной церковью. Но при ближайшем рассмотрении эти идеи оказываются вовсе не византийскими, а часто и антивизантийскими.

Крым в целом и Корсунь в частности с древнейших времен был такой окраиной, куда ссылали или куда бежали из Византии несогласные со светскими или религиозными иерархами. Корсунь неоднократно политически стремился отделиться от Византии. Как раз в 60—70-х гг. XI столетия, т. е. именно во время создания Корсунской легенды о крещении Владимира летописцем Десятинной церкви, развернулось одно из таких противостояний, и Константинополь пытался заручиться поддержкой Киева. С Корсунью связана и просветительская деятельность Кирилла. Во время пребывания в Корсуне Кирилла

в 860 — 861 гг. будущему славянскому просветителю довелось встретить Евангелие и Псалтирь, написанные «русскими письменами». Язык этот Кириллу не был знаком, но он нашел человека, владевшего им, и скоро научился понимать это письмо. Отмеченный пассаж из Жития Кирилла, составленного в Паннонии вскоре после его кончины, обычно вызывает много недоумений, поскольку причерноморские русы (не говоря о киевских) в то время еще не были христианами. Но Житие написано в Паннонии, и под русами в этом Житие подразумеваются придунайские руги — ариане. «Русским» же письмом в Подунавье и в Иллирии, как это убедительно показал Н.К. Никольский, называли глаголицу.

История возникновения и развития глаголицы тоже пока не вполне ясна. Но о главном можно говорить с достаточной уверенностью. Изначально это было неславянское письмо. На каком-то этапе оно было приспособлено к славянской речи. Похоже, что не случайно славянское глаголическое письмо связывают с именем Мефодия (считая, что у истоков его стоял подвижник IV в. Иероним). Кирилл же явно создал ту азбуку, которой мы пользуемся и доныне, — кириллицу. Но наступление римского и особенно германского духовенства на славянскую письменность потребовало своеобразной конспирации: глаголическое письмо оставалось формой тайнописи вплоть до нашего столетия. К тому же именно в середине и второй половине IX столетия многие потрепанные Великим переселением племена, в числе которых были и руги разных территорий, переходят на славянскую речь, постепенно сливаясь со славянами, хотя свое традиционное миросозерцание они будут сохранять еще многие поколения. И, конечно, руги-русы 860 г. и славяне-русы 988 г. — это даже два разных этноса. В данном случае существенно то, что в Корсуне была община ругов-русов, которые, как и их киевские предшественники середины X в., держались арианства. Следовательно, собственно летописный текст арианского Символа веры мог быть занесен в Киев именно из Корсуня. А в Киеве он не встретил сопротивления, скорее всего потому, что там сохранялись традиции моравской общины, появившейся в Киевской Руси еще при князе Игоре. Да и клир Десятинной церкви наверняка включал в свой состав лиц, знавших славянский язык и родственных тем христианам, которые появились в Киеве еще в 30-е гг. X в.

Примечательно и то, что культ Климента папы Римского в Корсуне появился именно благодаря Кириллу. Очень важно, что культ Климента и до деятельности Кирилла в Корсуне был распространен на Западе, в то время как в Византии ни во время деятельности Кирилла в Корсуне, ни позднее не вызывал интереса. Именно Кирилл просветил корсунское духовенство о деятельности сосланного сюда на рубеже I — II вв. Климента и сброшенного в Корсуне с якорем на шее в море. Кирилл организовал и обретение мощей одного из первых христианских иерархов-мучеников. Часть обретенных мощей он захватил с собой и затем искал возможности оставить их где-нибудь в славянском храме. В конечном же счете они оказались в церкви Климента в Риме, в которой был похоронен и сам Кирилл. Ко времени похода Владимира на Корсунь культ Климента здесь уже прочно утвердился. И неудивительно, что мощи святого и связанные с ним предания князь вывез из завоеванного города. Благодаря Владимиру и клиру Десятинной церкви культ Климента папы Римского скоро получает на Руси широкое распространение, а сам Климент почитается как первый небесный защитник Земли Русской. Например, об этом ярко и образно повествует «Слово на обновление Десятинной церкви», написанное в середине XI в.

Но любопытно — в Корсуне был распространен также культ Мартина, почитавшегося на Западе святым. В Византии его не почитали, но и на Руси тоже. И это может свидетельствовать о разном происхождении культов двух святых, о разных прозападных общинах в самом Корсуне. Культ Мартина, видимо, поддерживался в крымской общине готов-христиан, которые как-то контактировали со своими родичами в Европе.

Как видно, Владимир принес из Корсуня совсем не византийский вариант христианского вероучения. И центром этого христианства становится Десятинная церковь. Позднее, во второй половине XI в. именно в традиции Десятинной церкви появляется летописный и внелетописный тексты, в которых пропагандируется Корсунская легенда. И эта легенда защищает не византийскую трактовку христианства: по летописи, епископ корсунский вместе с попами царицы заставляют князя повторять слова арианского (или полуарианского) Символа веры. Таким образом, Корсунская легенда кружным путем, через Крым, увязывается с русами и славянами Подунавья, а также с кирилло-мефодиевской традицией.

В целом же можно считать, что при наличии разных христианских общин в конце X в. основным вариантом христианского вероучения в Киевской Руси стала именно кирил-ло-мефодиевская традиция, центром которой была Десятинная церковь.

Строительство самой Десятинной церкви, по летописи, было завершено в 996 г. С момента своего освящения Десятинная церковь становится при Владимире главным храмом Киева и всего Древнерусского государства. Позднее, в XI в., при Ярославе начинается борьба между традицией Десятинной церкви и все более проникающим в Киевскую Русь византийским христианством. В частности, эта борьба выражена в том, что именно при Ярославе строится и освящается собор Софии, который становится центром византийского христианства. В этих условиях соперничество двух главных центров древнерусского христианства было неизбежным хотя бы потому, что более молодой храм Софии появился сразу как митрополичий в связи с учреждением митрополии греческого подчинения в 1037 г. Десятинную же церковь на протяжении всего правления Владимира будет возглавлять Анастас, который так и не стал даже епископом, но стоял заметно выше всех епископов. С приходом в Киев Ярослава он покинет Киев и уйдет в Польшу. Но летописец, упомянувший об этом, такое очередное вроде бы предательство — теперь уже единоверцев — не осуждает. С учреждением греческой митрополии при Ярославе сразу начинается наступление и на Десятинную церковь. В 1039 г. ее даже заново освящали, что как бы предполагало очищение от чего-то еретического.

Любопытно простое сопоставление: кто был похоронен в Десятинной церкви, а кто в Софийском соборе. В Десятинной церкви будут похоронены Владимир и его жена, греческая принцесса Анна, сюда будут перенесены останки Ольги, в 1044 г. здесь крестили и захоронили останки князей-язычников Олега и Ярополка, погибших в усобицах 977—978 гг. — акция явно неканоническая. Позднее здесь будет похоронен Изяслав Яросла-вич — один из самых «прозападных» князей XI в., а также его внук Ростислав Мстиславич (1093 г.). Об особом расположении к храму Ярополка Изяславича (сына Изяслава) с чувством говорит сам летописец. С Десятинной церковью, возможно, поначалу увязывали и культ варягов-мучеников, убитых в 983 г.: именно «на крови» их воздвигалась сама Десятинная церковь. Правда, в XI—XII вв. проваряжская тенденция встречала жесткую оппозицию в Киеве и связывалась с иными центрами. Поэтому в таком приурочении могло сказываться желание новообращенных очиститься от прегрешения перед невинно убиенными христианами. В свою очередь, в Софийском соборе был погребен Ярослав Мудрый, его сын Всеволод, сыновья Всеволода Ростислав и Владимир Мономах, т. е. те князья, которые в большей степени были связаны с Византией.

Сама Десятинная церковь хотя и строилась греческими мастерами (впрочем, неизвестно какими «греками»), как отметил в свое время известный знаток архитектуры и живописи Г. К. Вагнер, носила заметные признаки западного влияния. И не случайно, что позднее между униатами и приверженцами ортодоксального православия развернется борьба за «наследие». (Речь идет о церкви Николы Десятинного, построенной на месте разрушенной в 1240 г. Десятинной церкви Богородицы).

Аргументом в пользу западного происхождения традиций, связываемых с Десятинной церковью, обычно служит и сам институт «десятины», несомненно западный. Но этот институт связывался не только с католической церковью, которая налагала десятину на покоренные племена (в том числе славян), а и с теми народами, которые вели борьбу с Римом или франко-германской империей. У западных славян, в частности у хорватов, понятие «десятины» звучит точно так же, как и на Руси.

Институт «десятины» часто служил причиной народных волнений и восстаний против новой религии, как это было на Эльбе и в Прибалтике в 983 г. и несколько позднее, когда разрушались монастыри и христианские храмы. На Руси таких потрясений этот институт не вызывал, может быть, в силу его уникальности. Но когда при Ярославе началось наступление на традиции Десятинной церкви, видимо, пересмотру подверглась и сама «десятина». Не случайно в летописном пересказе Корсунской легенды появляется знаменательная вставка. Владимир, давая церкви право на получение «десятины», якобы заключил пожалование словами: «Аще кто сего посудить, да будет проклят». Совершенно ясно, что Владимир таких слов не говорил и не писал: в конце X столетия в них не было никакой нужды. Зато после учреждения митрополии осуждающих «десятину» должно было появиться достаточно много, и в первую очередь — сама митрополия византийского подчинения, ведь в Византии «десятину» не признавали. Именно этой борьбой подогревалась и летописная деятельность, в том числе составление

летописи с прославлением Владимира и корсунскими сюжетами. Прославления князей, дававших пожалования в храм, указывают и на время внесения Корсунской легенды в летопись — это, по-видимому, 80-е гг. XI столетия.

Еще одним аргументом в пользу западных ориентации Десятинной церкви служит тот факт, что основная церковная лексика, связанная с утверждением новой веры, восходит не к византийским, а к германо-римским корням (слова «церковь», «пастырь», «поп», «алтарь» и др. пришли в русский православный лексикон с Запада). Но в том же виде эти понятия и обозначения имеются и у западных славян, в частности в сербо-хорватском языке. Здесь обнаруживаются и другие, чисто славянские по происхождению, параллели: своеобразная форма обозначения имени самого Иисуса Христа — Спас; обращение к Богородице без «Аве Мария» и др.

Кирилло-мефодиевская традиция оказала, несомненно, самое большое влияние на западное и южное славянство, и последователи братьев-просветителей в разных странах и землях продолжали действовать в условиях уже фактического подполья. Но только на Руси сохранилось больше всего их сочинений, и связано это было с тем, что именно на Руси долгое время сохранялось почитание кирилло-мефодиевской традиции. Как правило, сочинения кирилло-мефодиевского круга отличал прекрасный и именно славянский язык. Они умели находить славянские обозначения для самых сложных богословских и философских понятий. Но их взгляды все-таки не были идентичными, а многие сочинения не дошли вовсе. Не дошел даже перевод Библии, сделанный Мефодием. Последнее, возможно, связано с тем, что в середине XI в., в споре с латинянами об опресноках, речь шла об отношении к Ветхому Завету и иудаизму, так или иначе с ним связанному. В летописи видна рука лишь одного из летописцев, цитировавших Ветхий Завет. И это — летописец Десятинной церкви. А в Печерском монастыре в то же время монаха Никиту, будущего епископа Новгородского, обвинили в «жидовской» ереси на том основании, что он читал Священное Писание на иврите, греческом и латинском языках, пренебрегая славянскими текстами. Провинившегося заставили «забыть» все эти подозрительные языки.

В «Повести временных лет» пересекаются и сталкиваются еще два существенных мировоззренческих представления: отношение к «знамениям» — солнечным затмениям и иным небесным явлениям. Первое представление — знамения могут быть и на добро и на зло — в целом соответствует православному восприятию их как в принципе чего-то нейтрального по отношению к человеческому существованию и лишь о чем-то извещающем. Другое представление утверждает — знамения предвещают только зло. Это представление проявляется как раз у летописца Десятинной церкви при достаточно оптимистичном в целом отношении к внешнему миру и, соответственно, светлом восприятии христианства. Однозначно негативное отношение к «знамениям» в целом характерно для Западной церкви и католичества, в частности, где фатализм сохранялся в формах, близких языческим верованиям Средиземноморья. Но именно в связи с широким распространением такого взгляда в Европе нет возможности установить конкретный исток. Тем более что интерпретация христианства в традиции Десятинной церкви и несводима к какой-то одной общине. Это видно и в формах первоначальной церковной организации.

В литературе много спорили о том, кто был первым киевским митрополитом и были ли таковые при Владимире вообще. Между тем «Повесть временных лет» на этот вопрос отвечает однозначно: первые полвека после принятия Русью христианства митрополии в Киеве не было. А что было? А было сочетание двух неодинаковых форм, характерных для арианства и ирландской церкви. Фактический глава русской церкви не был даже епископом. Это, как отмечено выше, характерно для ирландской церкви, где аббат монастыря (а в данном случае привилегированного храма) стоял выше епископов. Такое положение будет и в Новгороде 30-х гт. XI столетия, когда церковь возглавлял некий Ефрем, также не имевший чина епископа. Да и «русин» Иларион, первый митрополит из русских, в 1051 г., в разгар конфликта Ярослава с Византией, избирался в митрополиты из пресвитеров, минуя епископский чин, что в рамках византийского православия не допускалось. Иными словами, ирландская практика на Руси держалась довольно долго и повсеместно. Но в заключительном аккорде, посвященном княжению Владимира, летописец называет и епископов во множественном числе, с которыми князь советовался. Поскольку митрополии в это время не было, епископов, очевидно, либо избирали по арианскому принципу из числа членов общины, либо по ирландскому принципу они наследовали чин своих отцов. Вероятнее же всего — было и то и другое. И в целом это свидетельствует о слабости в Киеве и на Руси в это время общин провизантийской направленности. И хотя Ярославу в 30-е гг. XI в. удалось утвердить митрополию византийского подчинения, она не смогла преодолеть сопротивления уже существовавших местных общин. Об этом свидетельствуют многие известные факты: немного позже митрополия византийского подчинения была фактически ликвидирована; в 1043 г. состоялся поход на греков, который возглавлял сын Ярослава Владимир; в 1044 г. произошло крещение останков князей-язычников Олега и Ярополка и перенесение их в Десятинную церковь; в 1051 г. советом епископов непосредственно из пресвитеров киевским митрополитом был избран Иларион, и его кандидатура не утверждалась в Константинополе.

Примечательно, что и канонизация князей-братьев Бориса и Глеба, совершенная в 1072 г. по инициативе Изяслава Ярослави-ча, проходила при противодействии митрополита-грека Георгия. В свою очередь летописец, рассказывая о торжестве, не выражает почтения к митрополиту-греку. А митрополита должна была насторожить сама дата перенесения мощей — 2 мая. Дата не имела отношения к памяти братьев (они были убиты соответственно 24 июля и 5 сентября), но на 2 мая приходился весенний языческий праздник «первых ростков». Терпимое отношение к язычеству характерно для раннего русского христианства в целом и проявлялось оно прежде всего именно в традиции Десятинной церкви. Для раннего русского христианства характерен и такой вызывающий с точки зрения не только Рима, но и Константинополя факт: церкви воздвигались на месте языческих капищ. Позднее такое и на Руси станет невозможным.

Однако Константинополю удалось заблокировать канонизацию Владимира, прославление которого является стержнем всей литературной деятельности служителей Десятинной церкви. После смерти Изяслава в 1078 г. соотношение сил заметно меняется. Всеволод Ярославич и его сын Владимир Мономах не без гордости напоминают о своих знатных византийских родственниках. Похвала Изяславу и Ярополку Изяславичу, видимо, — последние тексты, вышедшие из-под пера летописца Десятинной церкви. С конца 80-х гг. XI в. заметно меняется и стиль, и язык летописи. На первый план теперь выходит Киево-Печер-ский монастырь. И хотя в нем продолжилась борьба разных направлений, в целом усилились тенденции более строгого, аскетического понимания христианства, связанные с византийской традицией.

Во второй половине XI в. происходит оттеснение и культа Климента, как заступника Русской земли, а ведь именно Десятинная церковь, в которой хранились мощи святого, поддерживала этот культ. В ней существовал особый придел в честь Климента, а в некоторых западных источниках сама Десятинная церковь называется храмом Климента. С 80-х гг. XI в. на первый план выходит культ Николая Мирликийского (Николая Угодника). Но интересно, что культ святителя Николая тоже складывался при духовном посредничестве Рима. И папа Урбан II, и его соперник антипапа Климент III старались нейтрализовать Русь в их полемике с Константинополем. Митрополиты в ответ на обращения из Рима с предложениями о воссоединении церквей логично отсылались в Константинополь, к патриарху. Однако Всеволод Ярославич, при всей расположенности к Византии, не мог отказаться и от самого тесного общения с Западом, поскольку его дочь Евпраксия стала супругой императора Генриха IV и втянулась в сложную политическую борьбу с супругом, в которой были задействованы и высшие римские иерархи. В итоге пиратская кража норманнами мощей Николая Мирликийского и перенесение их в город Бари в Южной Италии стала отмечаться на Руси как «Никола Вешний». И если Византия этого праздника не признала (и не почитала Николу вообще), то на Руси культ Николая Угодника приобрел даже большее значение, нежели в Риме. Теперь именно Николай, а не Климент становится заступником Русской земли.

Таким образом, со второй половины XI в., кирилло-мефодиевская традиция постепенно утрачивает свое первенствующее положение, а древнерусская церковь постепенно оказывается под покровительством Константинополя. Тому было немало причин, в том числе и претензии Рима на то, чтобы контролировать Русь. Большую роль в затухании кирилло-мефодиевской традиции сыграло разделение церквей, произошедшее в 1054 г., после которого происходит окончательное закрепление Киевской Руси, как одной из митрополий константинопольского патриаршества. Но идеи и настроения, характерные для кирилло-мефодиевской традиции, заложенные в ранний период древнерусского христианства, сохранялись очень долго. Многие из них прослеживаются в различных памятниках древнерусской религиозно-философской мысли XI—XII вв. Так, в XII в. мощи святого Климента использовали при поставлении в митрополиты Климента Смолятича, а само поставление проходило вопреки желанию Константинополя. Практически до конца XIV в. в русском месяцеслове не появляются имена новых византийских святых. И вообще, христианство в его византийской интерпретации в полной мере утверждается на Руси только с Xlll-XIV вв.

 

 

Источники и литература

 

Летопись по Лаврентиевскому списку. СПб., 1897 (Издания в составе Полного собрания русских летописей. Т. 1, М, 1926 и 1962 (труднее для чтения из-за стремления издателей точнее воспроизвести рукопись и из-за ограниченности комментария).

«Се Повести временных лет» (Лаврентьевская летопись)/ Вступ. ст. и пер. А.Г. Кузьмина, коммент. А.Г. Кузьмина, В.В. Фомина. Арзамас, 1993.

Повесть временных лет / Текст и пер. Д.С. Лихачева и Б.А. Романова, ст. и коммент. Д.С. Лихачева. Т. 1—2. М.; Л., 1950.

Сказания о начале славянской письменности / Вступ. ст., пер. и коммент. Б.Н. Флори. М, 1981.

Бегунов Ю. К. Русское Слово о чуде Климента Римского и кирилло-мефодиевская традиция // Slavia. R. 43. №1. Praha, 1974.

Богуславский С. А. К литературной истории «Памяти и похвалы» князю Владимиру // ИОРЯС. Т. XXIX. Л., 1925.

Вагнер Г. К. Историческая проблематика в русском искусстве X—XIII веков // Вопросы истории. 1972. №10.

Введение христианства на Руси., М, 1987.

Верещагин В. М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка. М., 1997.

Воронов А. Д. О латинских проповедниках на Руси Киевской в X и XI вв. //ЧОНЛ. Кн.1. 1879.

Гадло А. В. «Корсунские попы» на Руси (комментарий к летописной статье 6547 года) // Средневековая и новая Россия. СПб., 1996.

Гломозда К. Е. «Крещение Руси» в концепциях современной буржуазной историографии. Киев, 1988.

Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1. Первая половина тома. М., 1911.

Заболотский П. К вопросу об иноземных источниках Начальной летописи // Русский филологический вестник. Варшава, 1901.

Зимин А. А. Память и похвала Иакова-мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения института славяноведения. Вып.37. М., 1963.

Златоструй. Древняя Русь X—XIII вв. / Сост. Кузьмин А.Г., Карпов А.Ю. М., 1990.

Ильин Н. Н. Летописная статья 6523 года и ее источник. М., 1957.

Исаченко А. B.K вопросу об ирландской миссии у паннонских и моравских славян // Вопросы славянского языкознания. Вып.7. М., 1963.

Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 1997. (Сер. «ЖЗЛ»).

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. М., 1991.

Королюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь. М., 1964.

Крещение Руси в трудах русских и советских ученых / Сост. Вышего-родцев В.И., Кузьмин А.Г., Фомин В.В., вступ. ст. Кузьмина А.Г. М., 1988.

Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977.

Кузьмин А. Г. Падение Перуна. М., 1988.

Крутова М. С. Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письменности. М., 1997.

Лавров П. А. Жития херсонских святых в греко-славянской письменности. М., 1911.

Лебедев Д. Вопрос о происхождении арианства. Сергиев Посад, 1916. Левченко М. В. Очерки по истории Русско-византийских Отношений. М.,1956.

Никольский Н. К. Повесть временных лет как источник по истории древнерусской культуры и письменности. Л., 1930.

Откуда есть пошла Русская земля. Кн. 1—2. М., 1986.

Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968.

Перевезенцев С. В. Русская религиозно-философская мысль X—XVII вв. Основные идеи и тенденции развития. М., 1999.

Подскальски Герхард. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996.

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХН веков, СПб., 1913.

Рамм Б. Я. Папство и Русь в X—XV веках. М., 1959.

Рапов О. М. Русская церковь в IX — первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1998.

Тихомиров М. Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969.

Филист Г. М. К вопросу о путях проникновения христианства на Русь // Вопросы научного атеизма. Вып.37. М., 1988.

Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1906.

Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X—XIII вв. М., 1989.

ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ

Обновлено (09.02.2020 19:52)

 
Интересная статья? Поделись ей с другими:
Икона дня

Донская икона Божией Матери

Войсковая икона Союза казаков России

Преподобный Иосиф Волоцкий

"Русская земля ныне благочестием всех одоле"

Наши друзья

 

 

Милицейское братство имени Генерала армии Щелокова НА

Статистика
Просмотры материалов : 3596062